Procréation pour autrui : questions éthiques incontournables

Entrevue avec Pascale Camirand, éthicienne féministe

Suite à la requête de l’animateur Joël Legendre, les couples homosexuels pourront désormais avoir recours aux traitements de fécondation in vitro via une mère porteuse. Aucun débat de société n’a précédé ce nouvel assouplissement des règles de la Régie de l’assurance maladie du Québec. Sans remettre en cause le droit des couples de même sexe d’adopter des enfants, la procréation pour autrui soulève d’importantes questions morales, éthiques et juridiques. Je me suis entretenue à ce sujet avec Pascale Camirand, éthicienne féministe et présidente de la Société des femmes philosophes. Madame Camirand a été chargée de cours à l’Université de Sherbrooke et y a travaillé comme professionnelle de recherche en éthique appliquée.

Annelyne Roussel : Madame Camirand, vous avez écrit un article fort intéressant paru sur Sisyphe intitulé  «La cruelle chosification des femmes prostituées et des mères porteuses». Selon vous, en quoi le vécu des premières et des secondes est-il similaire ?

Pascale Camirand : Ce qu’il y a de similaire entre ces deux phénomènes sociaux, c’est le fait que nous soyons devant l’instrumentalisation du corps des femmes. Dans l’un des cas, c’est la sexualité des femmes qui est investie par le patriarcat, dans l’autre, c’est le pouvoir qu’ont les femmes de reproduire l’espèce humaine. La sexualité et la reproduction sont deux expériences corporelles féminines que les sociétés qui oppriment les femmes veulent se réapproprier. C’est fondamental.

A R : Dans votre article, vous parlez de réification. Pourriez-vous m’expliquer de quoi il s’agit ?

P C : C’est un concept hérité de la sociologie et du marxisme. La réification est synonyme de chosification. C’est-à-dire que, dans les sociétés capitalistes et patriarcales, les êtres humains sont traités comme des choses, des machines, des instruments. La réification fait en sorte que la personne elle-même s’aliène et se fait chose au service de quelqu’un qui la chosifie. C’est à la base d’une situation d’oppression dans laquelle la véritable liberté de la personne est complètement annihilée au profit de la liberté de la personne qui exploite l’individu-e.

Cela vaut pour les prostituées et les mères porteuses mais cela vaut pour toute forme de relations sociales. L’enjeu dans la prostitution et les nouvelles technologies de la reproduction c’est que, pour survivre au fait qu’on traite son corps et son cœur comme un instrument, pour survivre à cette violence intime et si profonde, la personne se coupe elle-même de son humanité. Elle se traite elle-même comme une chose.

A R : Comment les mères porteuses vivent-elles la réification ? Que font-elles, concrètement, pour se couper de leur humanité ?

P C : La mère porteuse se dissocie de son identité de mère, elle se coupe de son être, de son moi. Elle doit nier la part d’elle-même qui se sent une responsabilité envers l’enfant. Elle doit nier sa tendresse, son affection, son histoire de vie, ses autres maternités et le caractère intime et secret du lien à l’enfant lors de la gestation.

L’enfant devient le produit d’un travail mécanique et biologique, en fonction de la conception que la médecine se fait de la gestation et de l’accouchement. C’est vraiment la réification de la vie elle-même, du processus par lequel les humains viennent au monde.

A R : Pour le moment, au Québec, un contrat entre une mère porteuse et le couple de futurs parents n’a aucune valeur juridique. Mais si le gouvernement rembourse les traitements, il devra également légiférer en ce sens, non ?

P C : En effet. Dans les pays où cette pratique est reconnue par la loi, il existe des contrats très bien définis qui lient la clinique médicale, la mère porteuse et le couple qui recourt à cette nouvelle technologie de la naissance. Dans ces contrats, il est stipulé que la mère porteuse renonce à son statut de mère, qu’elle doit remettre l’enfant aux « vrais » parents, qu’elle ne cherchera pas à le revoir. Nous ne sommes pas encore rendu-e-s là au Québec, au niveau du code civil, mais ça viendra certainement.

En Inde, cela va plus loin encore : les cliniques médicales ont des maisons de naissances où vivent les mères porteuses. Elles doivent accepter tous les traitements que la clinique veut pratiquer sur elles, que ce soit au niveau de la médication ou au niveau de l’avortement.

Car lorsque la fécondation de l’ovule amène des jumeaux ou des triplets, la clinique choisit souvent l’un des fœtus et met fin à la vie des autres fœtus. Là encore, la femme n’a pas droit de regard. Ce n’est pas elle qui décide, mais la clinique. C’est une instrumentalisation du corps des femmes qui va très loin.

A R : Et quels seraient les risques pour l’enfant ?

P C : Je ne connais pas tous les impacts liés à l’instrumentalisation de la naissance au niveau du processus biologique en tant que tel. Les naissances en contextes technologiques sont des naissances surmédicalisées. Les mères porteuses reçoivent des hormones et des médicaments pour que l’embryon ne soit pas rejeté par son utérus. J’estime que nous pouvons nous demander quel impact les hormones et les médicaments auront sur le fœtus.

Mais encore, il y a une question qui se pose au niveau psychique. C’est-à-dire que nous devons nous demander quelles conséquences psychologiques aura l’attitude de la mère porteuse et de la clinique médicale.

Nous savons qu’au cours de la gestation, le fœtus acquiert la capacité de ressentir les émotions et les douleurs physiques de la mère. Le fœtus et la mère sont habituellement liés par un attachement que l’on appelle « bonding ». Le lien mère-enfant se construit au fur et à mesure que la grossesse avance. Quel genre d’enfants, d’adolescent-e-s et d’adultes, seront les enfants nés dans un contexte comme celui qui nous occupe ? Cette question me préoccupe beaucoup. Car l’enfant lui aussi est instrumentalisé. Il devient un produit que l’on vend, une chose que l’on achète, une chose qui sera à nous, que nous posséderons comme une marchandise ou un bien. Peut-être direz-vous que j’exagère… de mon côté, je ne le crois pas…

A R : Je m’interroge sur les motivations des mères porteuses… Pourrait-il y avoir des motivations autres que financières? À votre avis, peut-on être mère porteuse par altruisme ?

P C : À ma connaissance, il y a plusieurs types de motivations et cela varie selon les cultures et le statut socio-économique. Parfois, l’argent n’est pas important. La femme veut réparer quelque chose. Elle veut se sentir utile. Elle veut guérir quelque chose dans son rapport à la maternité et à la naissance, à la vie. C’est du moins ce que nous raconte Ekman (l’auteure dont j’ai fait la recension dans mon article paru sur Sisyphe).

Ce qu’elle amène surtout, c’est qu’il y a une image de la mère porteuse qui la rapproche de Marie, la mère de Jésus. Cette image véhicule justement l’idée selon laquelle il s’agit d’un don de soi, d’un geste altruiste. Mais vous savez, aux États-Unis, il y a les deux discours : celui des mères porteuses qui veulent que l’on reconnaisse la beauté et l’altruisme de leur expérience et celui d’anciennes mères porteuses qui nous parlent des expériences négatives qu’elles ont vécues en tant que femmes et en tant que mères. D’ailleurs, comme dans le milieu de la prostitution, les mères porteuses ont souvent été abusées sexuellement durant leur enfance. Alors, c’est un univers de blessures inconscientes autant que de dons « volontaires ».

A R : La décision du gouvernement de financer les traitements pour les mères porteuses ouvre la porte à des dérives sur le plan éthique. J’ai l’impression qu’elle a été précipitée et qu’on a brûlé des étapes, qu’en pensez-vous ?

P C : Bien sûr que nous avons brûlé des étapes, du moins, sur le plan socio-politique. On n’a pas fait de débat de société sur cette question depuis les années 80. À cette époque, la question des nouvelles technologies de reproduction était à l’ordre du jour. Le Conseil du Statut de la Femmes a produit des avis. Les chercheures féministes se sont penchées sur la question. Télé-Québec a même produit une dramatique écrite par Janette Bertrand sur le sujet. Depuis, la Fédération Québécoise pour le Planning des Naissances (FQPN) est demeurée attentive aux développements institutionnels de telles pratiques.

Les comités d’éthique des hôpitaux et des établissements de santé ont certainement eu des débats sur les avancées de la médecine en matière de technologie de la reproduction. Je crois, par contre, qu’ils ont fait ces débats sans considérer l’analyse sociologique selon laquelle le phénomène des mères porteuses est une appropriation du corps des femmes par le corps médical et l’État et cela, en connaissance de cause. Je déplore que ces comités fonctionnent à huis clos. Le débat doit redevenir un débat public.

Je considère que nous devons redonner de la place à la démocratie, aux opinions des citoyens et des citoyennes, aux opinions des groupes qui sont concernés par cette question épineuse de la gestation pour autrui. Et puis : il faut savoir qu’il n’y a pas unanimité parmi les éthiciens et les éthiciennes, tant au Québec, qu’au Canada et aux États-Unis.

Intérioriser le regard masculin

Nous sommes en 1963. Dans la scène d’ouverture de Bye Bye Birdie, une jeune Ann Margret s’élance devant la caméra en entonnant la chanson thème du film. Sa voix est stridente et elle chante faux, mais cela fait sans doute partie d’un charme ingénu très prisé à l’époque. L’actrice soulève les côtés de sa robe, sautille, feint la tristesse à la manière d’un enfant et se penche en laissant entrevoir son décolleté. Dans l’épisode 2 de la troisième saison de Mad Men, la publicitaire Peggy Olson n’est pas chaude à l’idée de concevoir une réplique identique de cette scène, malgré la demande des représentants de «Patio», une compagnie de cola diète. Après s’être fait traiter de prude par ses collègues masculins, elle tente de convaincre son patron, Don Draper, de changer de concept. Selon Peggy, une telle publicité s’adresserait davantage aux hommes qu’à sa clientèle cible, les femmes qui désirent perdre du poids. Don Draper ne partage pas son opinion.

Peggy Olson : Je n’ai rien contre les fantasmes, mais… On ne devrait pas plutôt montrer un fantasme de femme?

Don Draper : Peggy, je sais que tu comprends comment ça fonctionne : les hommes la veulent, les femmes veulent être elle.

Peggy Olson : Même si c’était vrai…

Don Draper : Ça l’est… Désolé que ça te gène.

Peut-être avez-vous entendu parler du «Male gaze»? (regard masculin en français). Il s’agit d’un concept largement utilisé par les féministes anglophones. On le doit à la critique de cinéma Laura Mulvey. Selon elle, dans le cinéma traditionnel hollywoodien, les femmes sont objectifiées parce que ce sont les hommes hétérosexuels qui contrôlent la caméra. En 1975, dans son essai Plaisir visuel du cinéma narratif, elle a écrit :

«Dans un monde construit sur l’inégalité sexuelle, le plaisir de regarder a été divisé entre l’actif/masculin et le passif/féminin. Le regard déterminant du masculin projette ses fantasmes sur la figure féminine, la modelant en conséquence. Dans leur rôle traditionnellement exhibitionniste, les femmes sont à la fois regardées et exposées, leur apparence étant construite pour provoquer un fort impact visuel et érotique qui en soi est un appel au regard.»

Afin de réduire la distance entre le film et le public, on amène ce dernier à suivre l’action à travers les yeux des personnages. Les protagonistes étant le plus souvent des hommes, c’est leur point de vue qui est généralement montré. Le personnage féminin devient alors objet érotique pour le spectateur… Et la spectatrice. Comme la perspective féminine est beaucoup plus rare, les femmes apprennent à se regarder à travers les yeux des hommes. Mais le «Male gaze» ne se retrouve pas qu’au cinéma : il est dans la littérature, les bandes dessinées, les jeux vidéos, les oeuvres d’art, la télé et la publicité. Partout, on voit des représentations de femmes offrant une performance à un homme visible ou imaginé. La sexualité féminine qui est dépeinte dans ces images est tournée vers la satisfaction des désirs masculins. Nous remettons peu en question le regard de l’homme hétérosexuel, car il est perçu comme la norme.

Il y a trois ans, le magazine érotique Perle voyait le jour au Québec. Il s’agit d’une revue bon genre dont la mission est de «ramener l’art et la suggestion dans l’érotisme». Le lancement avait lieu dans un bar branché de la rue St-Laurent. Un reportage filmé de La Presse réalisé lors de l’événement montre des hommes et des femmes, cools et souriants, feuilletant côte à côte la revue au son d’une musique techno. L’éditeur du magazine affirme que le moteur de ce projet est «l’amour des femmes» : «On trouve que les femmes au Québec sont belles et je voulais un peu rendre hommage à ce mythe». Dans la partie écrite du reportage, la journaliste mentionne que les photos sont peu retouchées, que les éclairages sont minimalistes et qu’on nous montre des filles au naturel. Puis, elle ajoute que les photos s’adressent autant aux hommes qu’aux femmes.

Trouvez l’erreur : un magazine destiné à un public hétérosexuel des deux sexes, mais qui ne montre que des photos de femmes. Qu’on le comprenne bien : ce n’est pas la femme qu’on célèbre ici, c’est le regard masculin. Qu’est-ce qui fascine autant les femmes dans ces images d’autres femmes dénudées? Rêvent-elles d’être l’une d’entre elles comme pourrait le suggérer Don Draper? Sont-elles à ce point habiles à adopter la perspective masculine qu’elles seraient capables d’apprécier ces photos au même titre que les hommes hétéros? Ou épousent-elles plutôt ce regard dominant pour ne pas passer pour prudes et paraître libérées?

Christie Hefner, ex-PDG de Playboy Entreprises, affirme que beaucoup de femmes vives et émancipées lisent la revue Playboy. Ariel Levy, auteure du livre Female Chauvinist Pigs lui a demandé pourquoi toutes ces femmes achetaient ce magazine au lieu de Playgirl, par exemple. Selon Hefner, la nudité masculine n’est pas acceptée dans le cinéma et la publicité comme l’est la nudité féminine. À son avis, cette différence de perception est dûe au fait que les hommes éprouvent un malaise à l’idée d’être l’objet des fantasmes et du regard des femmes. Levy ne semble pas entièrement satisfaite des arguments de Hefner : s’ils expliquent pourquoi davantage de femmes que d’hommes rêvent de poser nues, elle ne dit rien des raisons pour lesquelles les femmes consomment des images de femmes objet.

Selon la journaliste et blogueuses féministe Meghan Murphy, les femmes ont été endoctrinées à penser que la sexualité masculine définissait la sexualité humaine. C’est donc à travers les yeux des hommes qu’elles sont amenées à concevoir ce qui est sexy. Comme nous sommes habitués de voir les femmes dans la position d’objet, sans pouvoir, nous sommes à l’aise avec ces images. À l’inverse, objectifier un homme reviendrait à le priver de son pouvoir, ce qui nous incommode. Elle ajoute que si on chosifie le corps féminin, ce n’est pas parce qu’il est plus attirant ou plus beau que le corps masculin, mais bien parce qu’on a l’habitude de le voir comme un produit de consommation.

Le «Male gaze» étant partout, les femmes veulent devenir ce que les hommes désirent voir. Pas étonnant alors qu’elles se sentent si souvent inadéquates. Elles ont tellement intériorisé ce regard que c’est à travers ce dernier qu’elles apprennent à s’évaluer et qu’elles évaluent les autres femmes. C’est vers elles et vers les autres femmes qu’elles tournent une caméra imaginaire pour devenir à la fois l’observatrice et l’observée, l’objectifiante et l’objectifiée. Il y a une grande part de regard masculin dans le soi-disant narcissisme féminin.

Dans une autre scène de l’épisode de Mad Men mentionné plus haut, Peggy Olson, en robe de nuit, se coiffe devant son miroir. Elle paraît songeuse. Soudainement, elle entonne Bye Bye Birdie en exécutant avec maladresse les mimiques d’Ann Margret. Elle s’arrête après deux ou trois essais, visiblement mal à l’aise face à sa propre image. C’est un malaise partagé par la spectatrice et le spectateur. Elle baisse les yeux et recommence à brosser ses cheveux.

Redéfinir la beauté

Collage par Rose Wylie

Il vous est probablement déjà arrivé, sur les réseaux sociaux, de voir des publicités «feel good» qui proposent de briser les stéréotypes de la beauté féminine. Ces campagnes suggèrent que la beauté est accessible à toutes et qu’on peut en redéfinir les critères. Elles font place à une plus grande diversité corporelle, ce qui tranche nettement avec les images, toutes semblables et si nombreuses de mannequins photoshopées. Pas étonnant, donc, que ces publicités, accueillies comme une bouffée d’air frais, deviennent souvent virales. Malgré tout ce qu’il peut apporter de positif, ce phénomène a toujours provoqué chez moi un certain malaise. Dans les lignes qui suivront, je tenterai d’expliquer mon ambivalence en citant deux campagnes qui ciblent particulièrement les jeunes filles.

Depuis 2004, la compagnie Dove utilise habilement cette stratégie de marketing. Sa dernière campagne, Selfie, sous forme de documentaire mélodramatique, est très réussie. On y voit des adolescentes et leurs mères parler de leurs complexes physiques. Ensuite, on retrouve les jeunes filles à l’école, en train de participer à un atelier dont le but est de «redéfinir la beauté». On leur propose de croquer des autoportraits avec un cellulaire et de demander à leurs mères d’en faire autant. L’activité se solde par une exposition pendant laquelle les visiteurs sont invités à écrire un commentaire positif qui sera collé au bas de chaque photo. Vers la fin, les participantes, qui semblent transformées par leur expérience, disent réaliser qu’elles sont belles.

Que des publicitaires suggèrent aux adolescentes de changer leur perception de la beauté afin d’avoir une meilleure image d’elles-mêmes n’est pas une mauvaise chose en soi. Cette campagne est néanmoins insidieuse, car elle envoie deux messages contradictoires. D’un côté, sous ses allures éthiques, elle fait mine d’encourager les jeunes filles à se libérer des dictats de la beauté ; de l’autre, elle renforce l’idée qu’être belle est une condition sine qua non au bonheur, un élément central de l’identité féminine. Tandis que toute notre attention est portée sur le premier message, le second n’est pas remis en question puisqu’il est déjà parfaitement intégré. On en vient alors à oublier que le but premier de cette campagne de Dove est de vendre du savon ; on ne s’étonnera donc pas qu’on tente ici d’entretenir chez les femmes le désir d’être belle.

Mais il n’y a pas que les compagnies de cosmétiques qui amalgament beauté et confiance en soi. New York City Girls Project est une initiative du maire Bloomberg visant à améliorer l’estime des filles de 7 à 12 ans. Les affiches de la campagne présentent des petites filles qui sourient à belles dents et paraissent épanouies. Sur une étroite bande colorée, qui traverse chaque image, sont écrites les qualités que la jeune fille s’attribue : je suis courageuse, amicale, intelligente, j’ai du leadership, etc. Puis, plus bas, le slogan «Je suis belle comme je suis» apparaît en grosses lettres. Encore là, on tente de considérer la beauté sous un autre angle : l’emphase est mise sur les traits de personnalité plutôt que sur l’aspect physique. De plus, en s’attribuant elle-même l’épithète de «belle», la principale intéressée a l’impression de se soustraire au jugement d’autrui, mais est-ce bien le cas?

Malgré le fait que son intention soit louable, Amanda Marcotte, journaliste au Daily Beast, croit que la campagne renforce accidentellement le message qu’elle tente de contredire. Selon elle, que l’on conçoive la beauté comme un idéal impossible à atteindre, un concept à redéfinir ou un ensemble de traits de personnalité à acquérir importe peu, car le slogan suggère qu’être belle est encore la plus grande aspiration féminine qui soit. C’est comme si toutes les qualités d’une femme étaient mobilisées pour atteindre ce but ultime. De plus, les publicités peuvent laisser entendre subtilement que les autres traits de personnalité de la jeune fille sont valables dans la mesure où ils s’ajoutent à sa beauté.

Les campagnes «feel good» proposent d’élargir les critères et de modifier la définition de la beauté afin d’inclure un plus grand nombre de jeunes filles. Ce faisant, n’exercent-elles pas une pression supplémentaire sur leur clientèle cible? Inciter les jeunes filles à construire leur identité autour de la beauté renforce la division genrée des rôles. En tentant d’assouplir les règles d’un système plutôt que de le remettre en question, ne dit-on pas aux filles qu’elles n’ont d’autres choix que de se prêter au jeu? Plutôt que de les inviter à réciter des mantras du type «je suis belle comme je suis», ne devrions-nous pas faire en sorte qu’elles s’évaluent principalement sur d’autres critères, comme le font les garçons?