La culture foodie est omniprésente. On élève certains chefs au rang de rock stars et les émissions culinaires se multiplient. La cuisine domestique imite celle des restaurants branchés. Hommes et femmes partagent cet engouement pour la bonne bouffe. Mais en creusant un peu, on s’aperçoit que le « foodisme » est profondément genré.
À lire dans La Gazette des femmes
Et si le pouvoir masculin et celui de trôner au sommet de la chaîne alimentaire allaient de pair?
Mon tout dernier article à lire dans la Gazette des femmes!
Susan Bee, Doomed to Win
Par Annelyne Roussel
Méfiez-vous des bonnes Intentions! Retour sur un discours d’Obama.
Article paru dans la revue Liberté
« Attention à nos enfants… C’est peut-être le vôtre »
Voilà ce qu’on peut lire sur des panneaux routiers en se baladant dans nombre de zones résidentielles du Québec. L’intention est claire : on cherche à inciter les automobilistes à ralentir, mais comment s’y prend-on? Oublions l’illustration grotesque d’un bambin renversé par une voiture et la sémantique pour le moins douteuse de la phrase pour se concentrer sur le message lui-même. Est-il vraiment nécessaire d’évoquer un deuil personnel pour susciter une prise de conscience chez le conducteur pressé? L’accident serait-il plus grave si la victime lui était apparentée? Au lieu d’encourager une réelle compassion envers autrui, ce panneau nous réconforte dans le vieux réflexe de voir le monde en fonction de nos propres intérêts.
Les politiciens utilisent souvent un procédé similaire pour convaincre l’électorat qu’ils sont préoccupés par son bien-être. Ils parlent de la formation de « notre main d’œuvre », de la protection de « nos cours d’eau », de l’intégration de « nos immigrants », privant, à travers leurs discours, ces entités d’une existence propre. Ils les condamnent ainsi à n’avoir pour fonction que celle de graviter autour du citoyen régnant au centre de son univers. Le pouvoir est au coeur de cette tactique qui consiste à s’attribuer le rôle de sujet, conférant aux éléments extérieurs la position d’objet qu’on s’approprie. Et grâce à cette approche, l’électeur se sent partie prenante du processus décisionnel.
La rhétorique d’un orateur vraiment inspirant, Barack Obama, est à ce titre intéressante. Difficile, en effet, de rester insensible à ses propos rassembleurs, qui donnent parfois à ses interlocuteurs l’impression de participer à un grand projet collectif. Le « nous » était d’ailleurs à l’avant-plan de son discours sur l’état de l’union de 2013. Celui qui avait jadis prononcé le fameux « Yes, we can » en appelait à la solidarité des privilégiés envers les moins favorisés politiquement et socialement. Ces derniers se sont alors vus affublés de déterminants possessifs : « nos enfants », « nos personnes âgées »… Dès lors, le « nous » d’Obama, en apparence inclusif, devient sélectif. Ses propos portent à croire que les personnes les plus vulnérables de la société n’ont pas toujours leur place au sein de ce « nous », tandis que la position des plus avantagés y est constamment assurée.
Une des préoccupations du féminisme est de faire en sorte que les femmes soient intégrées au « nous » des politiciens. Il n’est donc pas surprenant que plusieurs féministes américaines aient sursauté en entendant ces mots d’Obama : « Nous savons que notre économie est plus forte quand nos épouses, nos mères et nos filles peuvent vivre leur vie sans discrimination au travail et sans craindre la violence conjugale. » Par cet argument, le président s’adresse clairement à un « nous » masculin, excluant l’autre moitié de la population, pourtant concernée au premier chef. Cette formulation provoque un glissement qui a pour effet de situer le problème dans une perspective strictement masculine.
Obama est pourtant sans conteste le président le plus pro femmes que les États-Unis aient connu. Les Américaines lui doivent des mesures importantes d’équité salariale et d’accès aux soins médicaux. Il a, de la même manière, toujours défendu « Parenthood », un organisme qui offre des services en santé reproductive et ce, malgré les pressions des républicains qui aimeraient qu’on lui coupe les vivres. Le jour où il a prononcé son allocution, afin de convaincre le Congrès d’adopter deux nouvelles dispositions en matière de droits des femmes, soit le « Violence Against Women Act » et le « Paycheck Fairness Act », Obama devait donc se faire persuasif. Bien que son intention ait été louable et son initiative couronnée de succès, ses propos, en plus de maintenir les femmes à l’écart, véhiculent un stéréotype qui a la peau dure : c’est d’abord par rapport aux hommes que l’identité de la femme se définit.
Cette vieille conception de la place des femmes trouve encore écho dans notre façon de les dépeindre dans les médias. Même une politicienne d’envergure ou une athlète de haut niveau est trop souvent ramenée à son rôle de conjointe ou d’objet relationnel et ses accomplissements personnels, aussi impressionnants soient-ils, relégués au second plan. Hillary Rodham Clinton, ex-Secrétaire d’État et candidate pressentie aux prochaines primaires présidentielles, est récemment devenue grand-mère. Plusieurs journalistes ont fait grand cas de cette nouvelle, se demandant candidement comment la venue d’une petite fille allait affecter sa campagne lors de la course à la chefferie du parti démocrate. Dans la même tonalité, lorsqu’interviewée sur le court des internationaux d’Australie immédiatement après sa victoire contre Ana Ivanovic, la joueuse de tennis Eugénie Bouchard s’est fait demander, « au nom de ses fans masculins », avec quelle célébrité elle aimerait sortir.
Mettre une telle emphase sur les relations interpersonnelles des femmes sous-entend que c’est dans la sphère privée que se jouent leurs principaux combats. Ce type de propos revient constamment lorsqu’il est question de banalisation du viol. Ainsi, afin d’éveiller l’empathie d’un public masculin, il n’est pas rare que des âmes bien intentionnées, sur des forums de discussion, remplacent la femme anonyme par une figure aimée : « Imaginez si c’était votre fille, votre mère ou votre épouse qui se faisait violer. » Comme si la gravité de l’acte était proportionnelle au degré de proximité avec la victime. Les conséquences d’un viol subi par une femme dont le destin n’est pas lié à celui d’un homme seraient-elles moins graves ? Dans une scène concernant le viol d’une prostituée, Denise Boucher, dans Les Fées ont soif, illustre avec justesse cette situation : « […] Même si le fait du viol fut reconnu, aucun ne vit là matière même à viol. Aucun n’y reconnaissait l’image de sa mère, de sa fille ou de son épouse. Le patrimoine demeurait intouché. Comme si c’était en tant que patrimoine qu’une femme pouvait être violée. »
Beaucoup d’hommes admettent se sentir plus réceptifs aux problématiques concernant les femmes depuis qu’ils sont devenus pères de filles. C’est notamment le cas d’Oren Safdie, auteur de la pièce de théâtre Unseamly, qui traite de la sexualisation des jeunes filles dans les publicités d’American Apparel et d’agressions sexuelles dans le milieu de la mode. Dans un article de The Gazette, on peut lire : « Grâce à sa fille, il a commencé à remarquer les panneaux publicitaires de Los Angeles qui présentent des adolescentes hautement sexualisées et il s’est demandé quel impact cela aurait sur elle. » Faut-il, en tant qu’homme, qu’une fille ou qu’une femme fasse partie de son patrimoine pour avoir accès à une perspective féminine et arriver à éprouver de l’empathie envers l’autre moitié de l’humanité?
L’empathie, qui consiste à pouvoir se mettre à la place de l’autre, serait-elle donc un trait de personnalité plus naturellement féminin? D’après Maya Dusenbery, blogueuse pour Feministing, plusieurs études révèlent en effet que les femmes sont généralement plus empathiques que les hommes. Cependant, selon une autre recherche, cette qualité n’est pas innée, mais construite socialement. Elle résulterait plutôt de la motivation. Comme le genre féminin est sous-représenté dans les arts, les sciences, les sports et toutes les hautes sphères du pouvoir, les femmes doivent apprendre, dès le plus jeune âge, à s’identifier à des modèles masculins. À l’inverse, voir le monde à travers les yeux d’une femme ne va pas de soi et selon Dusenbery, c’est tout le contraire qu’on apprend aux garçons : s’identifier à une fille serait la pire chose qu’ils puissent faire.
Le panneau de circulation « Attention à nos enfants », s’il distille une bonne dose de cynisme, a au moins le mérite de souligner à gros traits notre difficulté à ressentir l’empathie de manière collective. Comme si une société n’était rien de plus que la somme des individus qui la composent. Selon cette conception, toute amélioration du sort d’une personne ne peut se faire que de façon individuelle. Le premier ministre du Canada, Stephen Harper, qui refuse obstinément de tenir une commission d’enquête sur la disparition de centaines de femmes autochtones, le démontre en affirmant qu’il ne s’agit pas là d’un phénomène sociologique, mais de simple criminalité. C’est donc par une série d’enquêtes policières individuelles que le gouvernement compte s’attaquer au problème. L’empathie, qu’on pourrait ressentir pour ces femmes en raison de leurs conditions d’existence communes, est dissoute dans le cas par cas : leurs souffrances n’ont plus aucune signification politique, puisque, tirées de tout contexte, elles relèvent dès lors du personnel. Aborder un problème social de façon strictement individuelle est une aberration.
Ce n’est pas en vivant l’indignation et l’empathie dans le privé que nous arriverons à améliorer la condition des femmes en tant que groupe. Les intégrer au « nous » implique, afin qu’elles deviennent leur propre sujet, de cesser de les percevoir comme le patrimoine de l’homme. Dans Le deuxième sexe, paru en 1949, Simone de Beauvoir a écrit : « La femme se détermine et se différencie par rapport à l’homme et non celui-ci par rapport à elle. Il est le sujet, il est l’Absolu, elle est l’Autre. » L’image de la femme-patrimoine renforce ces rôles. Même si on y a recours pour sensibiliser les hommes aux difficultés que vivent les femmes, il y a lieu de douter que cette approche suscite chez eux une réelle empathie. Elle les encourage plutôt à entrevoir le monde à partir d’eux-mêmes et incite les femmes à se définir en fonction des autres.
Je fais relâche cet été, mais pour souligner l’événement, je vous propose une entrevue réalisée l’hiver dernier. Elle faisait suite à mon article «Sexisme hipster ou le privilège de la distance», publié en novembre. Elle est la preuve que je ne suis pas une blogueuse anonyme, ni masquée! Même si certaines références datent un peu et qu’une nouvelle espèce de hipsters appelée «normcore» serait récemment apparue dans le paysage urbain, les hipsters sont là pour rester… Tout comme le sexisme ironique, malheureusement.
Merci à mes lectrices et lecteurs de m’avoir suivie et encouragée pendant cette première année! Je n’ai pas dit mon dernier mot et on se retrouve cet automne!
Annelyne Roussel
Animation : Élodie Gagnon
Invitée : Annelyne Roussel
Caméra : Ian Cameron et Jon Yu
Montage : Lucie Larin-Picard et Jean-Michel Laprise
Suite à la requête de l’animateur Joël Legendre, les couples homosexuels pourront désormais avoir recours aux traitements de fécondation in vitro via une mère porteuse. Aucun débat de société n’a précédé ce nouvel assouplissement des règles de la Régie de l’assurance maladie du Québec. Sans remettre en cause le droit des couples de même sexe d’adopter des enfants, la procréation pour autrui soulève d’importantes questions morales, éthiques et juridiques. Je me suis entretenue à ce sujet avec Pascale Camirand, éthicienne féministe et présidente de la Société des femmes philosophes. Madame Camirand a été chargée de cours à l’Université de Sherbrooke et y a travaillé comme professionnelle de recherche en éthique appliquée.
Annelyne Roussel : Madame Camirand, vous avez écrit un article fort intéressant paru sur Sisyphe intitulé «La cruelle chosification des femmes prostituées et des mères porteuses». Selon vous, en quoi le vécu des premières et des secondes est-il similaire ?
Pascale Camirand : Ce qu’il y a de similaire entre ces deux phénomènes sociaux, c’est le fait que nous soyons devant l’instrumentalisation du corps des femmes. Dans l’un des cas, c’est la sexualité des femmes qui est investie par le patriarcat, dans l’autre, c’est le pouvoir qu’ont les femmes de reproduire l’espèce humaine. La sexualité et la reproduction sont deux expériences corporelles féminines que les sociétés qui oppriment les femmes veulent se réapproprier. C’est fondamental.
A R : Dans votre article, vous parlez de réification. Pourriez-vous m’expliquer de quoi il s’agit ?
P C : C’est un concept hérité de la sociologie et du marxisme. La réification est synonyme de chosification. C’est-à-dire que, dans les sociétés capitalistes et patriarcales, les êtres humains sont traités comme des choses, des machines, des instruments. La réification fait en sorte que la personne elle-même s’aliène et se fait chose au service de quelqu’un qui la chosifie. C’est à la base d’une situation d’oppression dans laquelle la véritable liberté de la personne est complètement annihilée au profit de la liberté de la personne qui exploite l’individu-e.
Cela vaut pour les prostituées et les mères porteuses mais cela vaut pour toute forme de relations sociales. L’enjeu dans la prostitution et les nouvelles technologies de la reproduction c’est que, pour survivre au fait qu’on traite son corps et son cœur comme un instrument, pour survivre à cette violence intime et si profonde, la personne se coupe elle-même de son humanité. Elle se traite elle-même comme une chose.
A R : Comment les mères porteuses vivent-elles la réification ? Que font-elles, concrètement, pour se couper de leur humanité ?
P C : La mère porteuse se dissocie de son identité de mère, elle se coupe de son être, de son moi. Elle doit nier la part d’elle-même qui se sent une responsabilité envers l’enfant. Elle doit nier sa tendresse, son affection, son histoire de vie, ses autres maternités et le caractère intime et secret du lien à l’enfant lors de la gestation.
L’enfant devient le produit d’un travail mécanique et biologique, en fonction de la conception que la médecine se fait de la gestation et de l’accouchement. C’est vraiment la réification de la vie elle-même, du processus par lequel les humains viennent au monde.
A R : Pour le moment, au Québec, un contrat entre une mère porteuse et le couple de futurs parents n’a aucune valeur juridique. Mais si le gouvernement rembourse les traitements, il devra également légiférer en ce sens, non ?
P C : En effet. Dans les pays où cette pratique est reconnue par la loi, il existe des contrats très bien définis qui lient la clinique médicale, la mère porteuse et le couple qui recourt à cette nouvelle technologie de la naissance. Dans ces contrats, il est stipulé que la mère porteuse renonce à son statut de mère, qu’elle doit remettre l’enfant aux « vrais » parents, qu’elle ne cherchera pas à le revoir. Nous ne sommes pas encore rendu-e-s là au Québec, au niveau du code civil, mais ça viendra certainement.
En Inde, cela va plus loin encore : les cliniques médicales ont des maisons de naissances où vivent les mères porteuses. Elles doivent accepter tous les traitements que la clinique veut pratiquer sur elles, que ce soit au niveau de la médication ou au niveau de l’avortement.
Car lorsque la fécondation de l’ovule amène des jumeaux ou des triplets, la clinique choisit souvent l’un des fœtus et met fin à la vie des autres fœtus. Là encore, la femme n’a pas droit de regard. Ce n’est pas elle qui décide, mais la clinique. C’est une instrumentalisation du corps des femmes qui va très loin.
A R : Et quels seraient les risques pour l’enfant ?
P C : Je ne connais pas tous les impacts liés à l’instrumentalisation de la naissance au niveau du processus biologique en tant que tel. Les naissances en contextes technologiques sont des naissances surmédicalisées. Les mères porteuses reçoivent des hormones et des médicaments pour que l’embryon ne soit pas rejeté par son utérus. J’estime que nous pouvons nous demander quel impact les hormones et les médicaments auront sur le fœtus.
Mais encore, il y a une question qui se pose au niveau psychique. C’est-à-dire que nous devons nous demander quelles conséquences psychologiques aura l’attitude de la mère porteuse et de la clinique médicale.
Nous savons qu’au cours de la gestation, le fœtus acquiert la capacité de ressentir les émotions et les douleurs physiques de la mère. Le fœtus et la mère sont habituellement liés par un attachement que l’on appelle « bonding ». Le lien mère-enfant se construit au fur et à mesure que la grossesse avance. Quel genre d’enfants, d’adolescent-e-s et d’adultes, seront les enfants nés dans un contexte comme celui qui nous occupe ? Cette question me préoccupe beaucoup. Car l’enfant lui aussi est instrumentalisé. Il devient un produit que l’on vend, une chose que l’on achète, une chose qui sera à nous, que nous posséderons comme une marchandise ou un bien. Peut-être direz-vous que j’exagère… de mon côté, je ne le crois pas…
A R : Je m’interroge sur les motivations des mères porteuses… Pourrait-il y avoir des motivations autres que financières? À votre avis, peut-on être mère porteuse par altruisme ?
P C : À ma connaissance, il y a plusieurs types de motivations et cela varie selon les cultures et le statut socio-économique. Parfois, l’argent n’est pas important. La femme veut réparer quelque chose. Elle veut se sentir utile. Elle veut guérir quelque chose dans son rapport à la maternité et à la naissance, à la vie. C’est du moins ce que nous raconte Ekman (l’auteure dont j’ai fait la recension dans mon article paru sur Sisyphe).
Ce qu’elle amène surtout, c’est qu’il y a une image de la mère porteuse qui la rapproche de Marie, la mère de Jésus. Cette image véhicule justement l’idée selon laquelle il s’agit d’un don de soi, d’un geste altruiste. Mais vous savez, aux États-Unis, il y a les deux discours : celui des mères porteuses qui veulent que l’on reconnaisse la beauté et l’altruisme de leur expérience et celui d’anciennes mères porteuses qui nous parlent des expériences négatives qu’elles ont vécues en tant que femmes et en tant que mères. D’ailleurs, comme dans le milieu de la prostitution, les mères porteuses ont souvent été abusées sexuellement durant leur enfance. Alors, c’est un univers de blessures inconscientes autant que de dons « volontaires ».
A R : La décision du gouvernement de financer les traitements pour les mères porteuses ouvre la porte à des dérives sur le plan éthique. J’ai l’impression qu’elle a été précipitée et qu’on a brûlé des étapes, qu’en pensez-vous ?
P C : Bien sûr que nous avons brûlé des étapes, du moins, sur le plan socio-politique. On n’a pas fait de débat de société sur cette question depuis les années 80. À cette époque, la question des nouvelles technologies de reproduction était à l’ordre du jour. Le Conseil du Statut de la Femmes a produit des avis. Les chercheures féministes se sont penchées sur la question. Télé-Québec a même produit une dramatique écrite par Janette Bertrand sur le sujet. Depuis, la Fédération Québécoise pour le Planning des Naissances (FQPN) est demeurée attentive aux développements institutionnels de telles pratiques.
Les comités d’éthique des hôpitaux et des établissements de santé ont certainement eu des débats sur les avancées de la médecine en matière de technologie de la reproduction. Je crois, par contre, qu’ils ont fait ces débats sans considérer l’analyse sociologique selon laquelle le phénomène des mères porteuses est une appropriation du corps des femmes par le corps médical et l’État et cela, en connaissance de cause. Je déplore que ces comités fonctionnent à huis clos. Le débat doit redevenir un débat public.
Je considère que nous devons redonner de la place à la démocratie, aux opinions des citoyens et des citoyennes, aux opinions des groupes qui sont concernés par cette question épineuse de la gestation pour autrui. Et puis : il faut savoir qu’il n’y a pas unanimité parmi les éthiciens et les éthiciennes, tant au Québec, qu’au Canada et aux États-Unis.
Collage par Rose Wylie
Il vous est probablement déjà arrivé, sur les réseaux sociaux, de voir des publicités «feel good» qui proposent de briser les stéréotypes de la beauté féminine. Ces campagnes suggèrent que la beauté est accessible à toutes et qu’on peut en redéfinir les critères. Elles font place à une plus grande diversité corporelle, ce qui tranche nettement avec les images, toutes semblables et si nombreuses de mannequins photoshopées. Pas étonnant, donc, que ces publicités, accueillies comme une bouffée d’air frais, deviennent souvent virales. Malgré tout ce qu’il peut apporter de positif, ce phénomène a toujours provoqué chez moi un certain malaise. Dans les lignes qui suivront, je tenterai d’expliquer mon ambivalence en citant deux campagnes qui ciblent particulièrement les jeunes filles.
Depuis 2004, la compagnie Dove utilise habilement cette stratégie de marketing. Sa dernière campagne, Selfie, sous forme de documentaire mélodramatique, est très réussie. On y voit des adolescentes et leurs mères parler de leurs complexes physiques. Ensuite, on retrouve les jeunes filles à l’école, en train de participer à un atelier dont le but est de «redéfinir la beauté». On leur propose de croquer des autoportraits avec un cellulaire et de demander à leurs mères d’en faire autant. L’activité se solde par une exposition pendant laquelle les visiteurs sont invités à écrire un commentaire positif qui sera collé au bas de chaque photo. Vers la fin, les participantes, qui semblent transformées par leur expérience, disent réaliser qu’elles sont belles.
Que des publicitaires suggèrent aux adolescentes de changer leur perception de la beauté afin d’avoir une meilleure image d’elles-mêmes n’est pas une mauvaise chose en soi. Cette campagne est néanmoins insidieuse, car elle envoie deux messages contradictoires. D’un côté, sous ses allures éthiques, elle fait mine d’encourager les jeunes filles à se libérer des dictats de la beauté ; de l’autre, elle renforce l’idée qu’être belle est une condition sine qua non au bonheur, un élément central de l’identité féminine. Tandis que toute notre attention est portée sur le premier message, le second n’est pas remis en question puisqu’il est déjà parfaitement intégré. On en vient alors à oublier que le but premier de cette campagne de Dove est de vendre du savon ; on ne s’étonnera donc pas qu’on tente ici d’entretenir chez les femmes le désir d’être belle.
Mais il n’y a pas que les compagnies de cosmétiques qui amalgament beauté et confiance en soi. New York City Girls Project est une initiative du maire Bloomberg visant à améliorer l’estime des filles de 7 à 12 ans. Les affiches de la campagne présentent des petites filles qui sourient à belles dents et paraissent épanouies. Sur une étroite bande colorée, qui traverse chaque image, sont écrites les qualités que la jeune fille s’attribue : je suis courageuse, amicale, intelligente, j’ai du leadership, etc. Puis, plus bas, le slogan «Je suis belle comme je suis» apparaît en grosses lettres. Encore là, on tente de considérer la beauté sous un autre angle : l’emphase est mise sur les traits de personnalité plutôt que sur l’aspect physique. De plus, en s’attribuant elle-même l’épithète de «belle», la principale intéressée a l’impression de se soustraire au jugement d’autrui, mais est-ce bien le cas?
Malgré le fait que son intention soit louable, Amanda Marcotte, journaliste au Daily Beast, croit que la campagne renforce accidentellement le message qu’elle tente de contredire. Selon elle, que l’on conçoive la beauté comme un idéal impossible à atteindre, un concept à redéfinir ou un ensemble de traits de personnalité à acquérir importe peu, car le slogan suggère qu’être belle est encore la plus grande aspiration féminine qui soit. C’est comme si toutes les qualités d’une femme étaient mobilisées pour atteindre ce but ultime. De plus, les publicités peuvent laisser entendre subtilement que les autres traits de personnalité de la jeune fille sont valables dans la mesure où ils s’ajoutent à sa beauté.
Les campagnes «feel good» proposent d’élargir les critères et de modifier la définition de la beauté afin d’inclure un plus grand nombre de jeunes filles. Ce faisant, n’exercent-elles pas une pression supplémentaire sur leur clientèle cible? Inciter les jeunes filles à construire leur identité autour de la beauté renforce la division genrée des rôles. En tentant d’assouplir les règles d’un système plutôt que de le remettre en question, ne dit-on pas aux filles qu’elles n’ont d’autres choix que de se prêter au jeu? Plutôt que de les inviter à réciter des mantras du type «je suis belle comme je suis», ne devrions-nous pas faire en sorte qu’elles s’évaluent principalement sur d’autres critères, comme le font les garçons?
Sur la page Facebook d’un événement “pro-vegan” à Montréal, on voit des photos prises sous tous les angles d’une femme étendue sur une assiette, dévêtue et arrosée de sauce bbq. Ça s’est passé en juillet dernier, sur la rue Ste-Catherine. L’événement a été couvert par les médias et amplement photographié par les passants. Je n’ai pu m’empêcher de lire une discussion entre internautes provéganisés : Madame B. dit que c’est une excellente idée, mais qu’il serait bien, la prochaine fois, d’utiliser un modèle qui ne correspond pas aux standards de beauté. Madame L. lui répond que ça prend beaucoup de courage pour s’exposer de la sorte. Madame J., de son côté, affirme sans aucune ironie que c’est à ça que le corps humain est censé ressembler, si on ne consomme pas de produits animaux, bien entendu. Heureusement qu’il y a “Cétacé le niaisage” pour remettre les pendules à l’heure : être “vegan” ne garantit pas un corps parfait.
Cette action a été organisée par l’association internationale PETA (People for the Ethical Treatment of Animals). Depuis plusieurs années, l’organisme utilise le corps des femmes pour attirer l’attention sur la cruauté envers les animaux et les bienfaits du végétalisme. On voit, dans les publicités de PETA, des femmes ultrasexy (souvent des stars de cinéma, de la pop ou de la porno) posant nues avec des animaux ou encore attachées, quand elles ne sont pas en train de danser avec un pis de vache à la place des seins. PETA a aussi recours à la nudité féminine dans la quasi totalité de ses événements publics. Les femmes sont parfois en cage, emballées dans du plastique ou baignant dans du faux sang. Les campagnes de PETA sont problématiques pour diverses raisons. Dans cet article, je m’intéresserai plus particulièrement à l’amalgame que fait l’organisme entre les femmes (on voit rarement un homme jouer ce rôle) et les animaux morts ou vivants.
Vous aurez sans doute deviné que la photo que j’ai choisie comme en-tête à ce texte n’est pas une publicité de PETA. C’est une annonce de parfum des années 90. Son côté kitsch me plaisait, ainsi que les couleurs. Cette image semble inoffensive, du moins, elle est moins crue que celle des “parties” de Pamela Anderson ci-contre. Pourtant, toutes deux déshumanisent leurs sujets en les “métamorphosant” en animaux.
La déshumanisation des femmes dans les médias est un problème amplement reconnu. Selon le Gender Ads Project, «les femmes ne sont pas seulement utilisées comme éléments décoratifs dans la publicité (Wiles 1991), mais trop souvent, elles sont dépeintes comme des objets moins qu’humains humiliés et violentés.» La professeure en psychologie sociale Laurie A. Rudman distingue deux types de déshumanisation : l’objectification et l’animalisation. Elle établit un lien direct entre la déshumanisation des femmes et les agressions sexuelles commises à leur endroit par des hommes. Elle a réalisé une étude empirique démontrant que les hommes qui associent facilement les femmes à des objets ou des animaux sont davantage susceptibles d’agresser sexuellement ou d’avoir une attitude négative envers les victimes d’agressions sexuelles.
L’anthropologie nous a démontré que plusieurs peuples font peu de distinction entre les humains et la nature. Dans la culture occidentale, par contre, l’être humain se dissocie de la nature et des animaux pour mieux les utiliser à son bénéfice. De plus, les groupes considérés comme “autres” ont été déshumanisés et associés au règne animal, pour justifier qu’on les traite différemment : on n’a qu’à penser aux “spécimens” représentant les peuples colonisés dans les expositions coloniales (ces zoos humains), aux Juifs ou aux esclaves Noirs. La femme n’y échappe pas. Ruby Hamad rappelle qu’«historiquement, les femmes ont été assimilées aux animaux, pour mieux les marginaliser. Les hommes étaient considérés comme des êtres d’intellect et de raison tandis que les femmes étaient placées au niveau des animaux et de la nature.» Platon a affirmé que « Ce sont les mâles seulement qui sont créés directement par les dieux et à qui l’âme est donnée.» (Timée 90e)
L’animalisation des femmes est encore chose courante à notre époque. Jules Renard a dit : «La femme est un bel animal sans fourrure dont la peau est très recherchée». On a vu Joséphine Baker poser en compagnie de félins ou livrer des performances avec des plumes au derrière. Grace Jones a été photographiée avec l’inscription “do not feed the animal” inscrite sur la cage dont elle est prisonnière. Les bunnies de Playboy portant des oreilles et une queue de lapin sont aussi un bel exemple d’animalisation de la femme. Robin Thicke, dans sa chanson Blurred lines disait : «Ok now he was close, tried to domesticate you, but you’re an animal, baby its in your nature…»
Dans The sexual politics of meat, Carol Adams analyse les publicités qui dépeignent les femmes comme de la nourriture. Elle nous met en garde par rapport au fait que «les images de femmes incarnant de la nourriture peuvent promouvoir (ou du moins réfléter) une violence plus générale envers les femmes. Voir une femme “comme un morceau de viande” est une des premières étapes menant à la victimisation et à l’oppression.» Dans le Sexual politics of meat slideshow, on peut voir des images allant des poulets en talons hauts, au cochon féminisé présentant ses fesses, en passant par la dinde en bikini et les images juxtaposées d’une cuisse de poulet et d’une jambe de femme. Je vous propose l’expérience de deux recherches d’images comparées sur Google : cliquez d’abord sur le lien women as meat puis, cliquez sur le lien men as meat. Dans la première recherche, les images de femmes incarnant de la viande sont nombreuses, tandis que dans la deuxième, les images d’hommes incarnant de la viande sont presque inexistantes.
Certain-e-s pourraient dire, à la décharge de PETA, que l’association souhaite transférer aux bêtes la sympathie ressentie pour ces femmes représentant des animaux maltraités. Hamad affirme que de telles comparaisons entre les femmes et les animaux déshumanisent les femmes plus qu’elles n’humanisent les animaux. Pour promouvoir les droits des animaux, PETA prend les femmes en otage, un groupe particulièrement sujet à la violence, aux agressions sexuelles, souvent perçu comme étant de moindre valeur et, tout comme la viande, disponible à la consommation.
Lutter contre une exploitation par une autre exploitation est un contresens. Aphrodite Kocięda souligne que «la cruauté envers les animaux n’est pas séparée du patriarcat, du racisme, du sexisme, du classisme, et des autres “ismes”». C’est effectivement pourquoi plusieurs féministes sont devenues végétaliennes ou végétariennes. Nous voyons comment ces oppressions qui semblent isolées sont reliées structurellement entre elles.» En déshumanisant les femmes, PETA renforce la hiérarchie patriarcale plaçant certains hommes privilégiés au dessus des éléments considérés moins humains : les groupes « autres », les femmes, les animaux et la nature. L’association aimerait voir la considération que les humains ont entre eux s’étendre aux animaux et qu’on traite ces derniers comme nos égaux. Pourtant, l’organisme refuse de mettre tous les êtres humains sur un même pied d’égalité et de leur offrir les mêmes égards.
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