Le privilège invisible des antiféministes

Traitement complet (Norman Rockwell, 1940)

Traitement complet (Norman Rockwell, 1940)

«Les féminazies ont infiltré les institutions et il y a eu un transfert de droits des hommes aux femmes.» (Roy Den Hollander)

Roy Den Hollander est un battant. Cet avocat américain et antiféministe notoire est célèbre pour avoir poursuivi la ville de New York parce qu’elle autorise les «ladie’s nights», pratique qu’il juge discriminatoire envers les hommes. Évidemment, l’objectif de ces soirées n’est pas de pulvériser le patriarcat, mais bien d’attirer une clientèle féminine qui, à son tour, amènera des hommes cherchant à être entourés de femmes en état d’ivresse. L’avocat a également poursuivi l’université Colombia parce qu’elle offre un programme d’études de la femme, mais pas de l’homme. Den Hollander ne réalise pas que les femmes sont nettement sous-représentées dans les autres disciplines. Ce champ d’études a donc pour but de rectifier une inégalité historique. Mais qu’à cela ne tienne, Den Hollander ne perd pas foi en sa lutte contre l’oppression des hommes… Même s’il a perdu ses poursuites.

Plus près de chez nous, durant la campagne électorale du printemps dernier, un candidat caquiste de la région de Québec, Luc de la Sablonnière, s’est fait remarquer pour ses propos catastrophistes au sujet du féminisme. Sur sa page Facebook, il a écrit :

«Mon hypothèse est que les victoires du féminisme de combat durant les cinquante dernières années ont été gagnées au prix de la dégradation de la condition masculine.»

«Autrement dit, le féminisme québécois s’est exercé envers et contre les hommes, qui pâtissent lamentablement aujourd’hui.»

«Dans cette société, les rôles sociaux ont été révisés, les repères moraux balayés avec la religion et le pouvoir politique, économique et moral est passé d’une main (poilue) à l’autre (manucurée).»

Un jeu à somme nulle

Pour beaucoup d’antiféministes, la lutte pour les droits des femmes est un jeu à somme nulle, c’est-à-dire est une transaction où la somme des gains et des pertes équivaut à zéro. Dans ce type de jeu, ce que gagne l’un est automatiquement perdu par l’autre. Autrement dit, le féminisme enlèverait aux hommes pour donner aux femmes. Nous aurions donc, en cours de route, perdu l’équilibre entre les sexes.

Mais comment les hommes pourraient-ils être discriminés alors que les femmes ne gagnent que 73.7% de leur salaire et qu’ils sont nettement majoritaires (ou même seuls) à la tête des institutions politiques, financières, médiatiques, scientifiques, culturelles, religieuses, sportives, policières et militaires? Comment peut-on s’imaginer que les hommes sont les nouvelles victimes quand on sait que, dans un contexte conjugal, 80.8% des infractions contre la personne sont commises à l’endroit des femmes?

Il n’y a pas que les masculinistes qui se sentent lésés par les avancées d’un groupe traditionnellement moins favorisé. Une étude réalisée par Tufts University School of Arts and Science et la Harvard Buisness School révèle qu’une majorité de Caucasiens croit que les Blancs ont remplacé les Noirs comme premières victimes de la discrimination raciale aux États-Unis. Samuel Sommers, professeur en psychologie, affirme que les Blancs ont l’impression que le déclin de la discrimination à l’endroit des Noirs se serait transformé en une augmentation de la discrimination envers eux. Alors, à quand un mois de l’histoire des Blancs?

Le privilège de l’homme blanc hétérosexuel

Selon le sociologue américain Michael Kimmel, la résistance qu’ont tant d’hommes à l’égalité des sexes découle de l’impression que tout leur est dû. Comme il l’explique dans un article, ce sentiment pourrait s’exprimer ainsi : un homme blanc et une femme noire de compétences égales postulent pour le même emploi. Après avoir appris que l’employeur a favorisé la candidature de cette dernière, l’homme blanc s’exclamerait : «Une femme noire a pris ma job!». Pourquoi, en effet, le poste lui reviendrait-il de droit? Cet homme l’avait pourtant considéré comme sien sans même avoir été embauché. Ayant tenu son privilège pour acquis, il se croit victime d’une grande injustice.

Le privilège est considéré comme normal par la personne qui le détient. Plus encore, il lui est souvent invisible. La blogueuse Jessica Price, explique ce phénomène par le fait qu’il est plus difficile de constater l’absence d’une chose que sa présence. Elle définit le privilège comme l’absence de difficulté plutôt que la présence d’avantages quantifiables. Évidemment, l’absence d’obstacles liés au sexe, à l’origine ethnique, au statut social ou à l’orientation sexuelle est un avantage. J’ajouterais que le privilège est relatif : c’est toujours par rapport à l’autre qu’il se définit. Par conséquent, si on est peu sensible au fait que certaines personnes font face à un plus grand nombre d’embûches que soi, on demeurera inconscient de ses propres privilèges.

Garçon dans un wagon-restaurant (Norman Rockwell, 1946)

Garçon dans un wagon-restaurant (Norman Rockwell, 1946)

La professeure féministe et militante antiraciste Peggy McIntosh croit que les blanc-he-s et les hommes sont socialisés à ne pas reconnaître les avantages liés à leur condition. Elle a tracé un parrallèle entre le privilège masculin et le privilège blanc. Elle décrit ce dernier comme :

«…Un sac à dos invisible et sans poids, rempli de provisions spéciales, cartes, passeports, carnets d’adresses, codes, visas, vêtements, outils et chèques en blanc.»

Même si cela change peu à peu, c’est encore l’homme blanc qui représente l’être humain par défaut, la norme objective dans notre culture. Selon Kimmel, quand un homme blanc hétérosexuel de classe moyenne se regarde dans le miroir, il voit une personne. Il ne ressent donc pas le besoin de s’interroger sur les notions de race, de classe ou de genre, puisque le monde qui l’entoure lui signifie qu’il est normal. À l’inverse, lorsque c’est une femme, une personne racisée, homosexuelle ou économiquement défavorisée qui se regarde dans le miroir, celle-ci est consciente de tout ce qui la différencie de la norme.

Si L’homme blanc est assimilé à l’universel, plus une personne s’éloigne de ce modèle plus elle est associée au particulier, parfois au point de devenir suspecte. Le cas de la juge de la Cour suprême des États-Unis, Sonia Sotomayor, nommée par le président Obama, et première femme hispano-américaine à accéder à cette position, illustre bien le phénomène. Sa nomination a suscité une vive opposition chez les Républicains. Un sénateur de l’Oklahoma, James Inhofe, a affirmé, avec tout le sérieux du monde :

«Dans les prochains mois, il sera important pour les membres du sénat de scruter à la loupe ses qualifications, son caractère, ainsi que sa capacité à gouverner équitablement sans influence indue de sa race, son sexe, ou de ses préférences politiques.»

Évidemment, un homme blanc n’est pas moins susceptible qu’une femme hispano-américaine d’être influencé par son bagage culturel et son genre dans l’exercice de ses fonctions. Cependant, un tel commentaire à son endroit nous semblerait incongru, puisqu’on le considère sans genre, sans couleur, sans biais, neutre.

Étant souvent aveugles aux privilèges, surtout quand ce sont les nôtres, nous en venons à croire que les règles du jeu sont les mêmes pour tout le monde. Par conséquent, une action en faveur des intérêts des femmes ou des minorités sera remarquée, tandis que le privilège, lui, passera inaperçu. Même si l’on sait que les mesures favorisant le droit des femmes ont pour but de pallier les inégalités, les antiféministes, en tant que détenteurs de privilèges, les percevront comme un affront, voire un complot contre les hommes. Le féminisme n’est pas un combat anti-hommes, mais bien un mouvement pro-femmes qui vise l’égalité des sexes. Et on ne pourra pas entamer de dialogue constructif à ce sujet sans aborder la question incontournable du privilège.

Cliquez ici pour voir la liste des privilèges blancs selon Peggy McIntosh
Cliquez ici pour voir la liste des privilèges masculins selon Barry Deutsch (inspirée des travaux de McIntosh)
Cliquez pour voir les antiféministes à l’oeuvre au quotidien (site Les antiféministes)

De la viande et des hommes

…Ou les stéréotypes sexistes jusque dans l’assiette

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Photo : Martin Parr

«Quand je cuisine pour des femmes, je fais toujours du poisson, paré de légumes, mais jamais de la même façon. La mer est savoureuse, tendrement féminine et évoque les confidences. Avec mes amis mâles, c’est du steak que je partage. La viande rouge se prête aux viriles amitiés et nourrit les franches discussions.» (Philippe-Antoine Lupien)

L’équipe de Ricardo Larrivée, un cuisinier très médiatisé au Québec, fait présentement campagne pour donner aux hommes l’envie de cuisiner. Sur son site, sont maintenant répertoriés 50 «faits» sur les gars et la bouffe. C’est là que j’ai découvert qu’il y avait des choses à ne pas dire à un homme quand il cuisine : «Hache la ciboulette, je m’occupe des steaks» et «Qu’est-ce que tu dirais qu’on devienne végétariens?» en feraient notamment partie. On propose également des «recettes de gars», des «restos où sortir avec son homme» ainsi que des témoignages poignants comme celui cité ci-haut. Si je comprends bien la logique de Ricardo, amener les hommes aux fourneaux serait une entreprise délicate, mais envisageable, à condition que leur virilité ne soit pas pas mise à l’épreuve. Voilà sans doute pourquoi, dans cette campagne, on ne fait pas l’économie de stéréotypes sexistes, dont celui selon lequel certains aliments seraient féminins et d’autres, masculins, comme la viande, principalement.

J’aime beaucoup, je l’avoue, les émissions de cuisine. J’ai cru remarquer que chez plusieurs étoiles culinaires parmi les plus en vue, la viande tient encore le haut du pavé. Je n’ai rien contre les carnivores, mais ce qui m’agace, c’est quand ce penchant devient statement, source de fierté, élément clé de l’identité. Que deviendrait, en effet, Martin Picard du restaurant Au pied de cochon sans la viande? Dans la série Martin sur la route, on pouvait d’ailleurs le voir traquer lui-même sa proie en milieu naturel. Je pense aussi à Gordon Ramsay qui, dans l’émission britannique The F Word, apparaissait triomphant devant le public du studio, une bête fraîchement abattue sur les épaules. Et que dire de ces jeunes chefs hipsters, qu’on voit dans des téléréalités comme Top Chef, qui se font tatouer de coupes de viande et qui ne jurent que par le bacon?

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Photo : Martin Parr

Peut-être que cet amour de la viande crié haut et fort constitue une forme de résistance face aux mouvements végétarien et végane qui gagnent en popularité. Car, bien que ces tendances soient mieux adaptées aux réalités du 21ème siècle, tant d’un point de vue écologique qu’humanitaire, elle peuvent sembler contraires à un certain hédonisme qui est, lui aussi très actuel. De plus, elles rompent avec une tradition qu’on pourrait vouloir conserver. Mais le culte de la viande est aussi le culte du pouvoir : celui de se trouver au sommet de la chaîne alimentaire et celui associé à la masculinité.

Dans The Sexual Politics of Meat, Carol Adams souligne que la consommation de viande est un indicateur de virilité dans les sociétés patriarcales à travers les époques et les cultures. En situation de famine, ce sont souvent les femmes qui sont privées de viande. En Éthiopie, par exemple, les femmes et les filles préparent deux repas : un premier pour les hommes et un second pour les femmes, souvent exempt de viande. Dans les Îles Salomon, les femmes ont rarement le droit de manger du porc. En Indonésie, la viande est considérée comme la propriété des hommes. En Afrique équatoriale, l’interdiction pour les femmes de manger du poulet est chose commune. En Angleterre, une étude réalisée à partir de livres de recettes révèle que pour le thé de la la fête des mères, le menu proposé ne comporte habituellement pas de viande, tandis qu’à la fête des pères, c’est le London broil, un plat à base de bœuf, qui est à l’honneur. Au 19ème siècle, dans les familles anglaises de classe ouvrière, la viande était une denrée de luxe, généralement réservée aux hommes.

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Photo : Martin Parr

Si la consommation de la viande est traditionnellement associée aux hommes, à l’inverse, le végétarisme et le véganisme sont assimilés à la féminité. Et quand vient le temps d’intéresser les hommes à des pratiques perçues comme féminines telles que manger du tofu et cuisiner, il semble qu’il soit nécessaire de valoriser au passage leur masculinité. Selon la sociologue américaine Corey Wrenn, pour atteindre un public masculin et rendre un concept très féminisé acceptable pour une société patriarcale où le féminin est souvent méprisé, il importe de s’appuyer sur une question de «masculinité authentique». L’équipe de Ricardo l’a compris. PETA, un organisme qui milite pour les droits des animaux l’a compris aussi.

Dans la publicité «Boyfriend went vegan» (Mon petit ami est devenu végane) dont j’ai parlé ici, PETA fait un amalgame douteux entre la puissance (voire, la violence) sexuelle et le véganisme. Suite à une nuit «torride», une jeune femme peine à marcher et porte un collet cervical. Malgré son état, elle se traîne péniblement hors de l’appartement pour aller chercher des légumes à son copain, en guise d’encouragement. Outre cette pub de mauvais goût, l’organisation utilise depuis des années le corps des femmes pour vendre sa cause. On leur doit aussi les «Lettuce ladies» (Femmes-laitues) qui, vêtues d’un bikini de feuilles vertes, tendent des hot dogs sans viande à la foule lors d’événements promotionnels. Sur la page «Veggie love casting sessions», on voit des vidéoclips de femmes simulant des actes sexuels avec des légumes pendant que des hommes, derrière la caméra, leur donnent des instructions.

PETA Lettuce Ladies On Capitol Hill

Photo : Pete Marovich

On l’aura compris, ces campagnes ciblent particulièrement les hommes hétérosexuels. PETA leur fait miroiter qu’à la virilité traditionnelle associée à la viande, pourrait se substituer une nouvelle virilité : celle des légumes, qui transforme ses consommateurs en bêtes de sexe, leur donnant ainsi accès à un monde peuplé de femmes en bikini n’ayant d’autres envies que de satisfaire leurs désirs sexuels. Et avec l’image de l’homme-consommateur et de la femme-consommée (puisqu’associée à la nourriture), nous touchons au coeur de la question. La masculinité, dans ce cas, repose sur l’objectification et la sujétion de la femme.

Le sociologue français Pierre Bourdieu s’est intéressé à la question de la masculinité. Dans La domination masculine, Il a écrit :

«La masculinité et la féminité sont indissociables ; être homme signifierait avant tout refuser tout attribut considéré comme “naturellement féminin”.»

«La virilité, on le voit, est une notion éminemment relationnelle, construite devant et pour les autres hommes, contre la féminité, dans une sorte de peur du féminin et d’abord en soi-même.»

Il est intéressant, à cet effet, de remarquer que pour protéger la virilité, on impose au véganisme une division genrée, créant ainsi deux catégories distinctes : le véganisme féminin et le véganisme masculin. Corey Wrenn illustre ce phénomène en mentionnant quelques titres de livres de recettes véganes. Parmi ceux qui s’adressent aux femmes, il y a Skinny bitch, Become a sexy vegan bitch ou encore Eat yourself sexy. Du côté des hommes, on trouve Skinny bastard, Real men eat tofu et Eating veggies like a man. On doit au Boston Globe le néologisme heganism, («he» comme dans «lui») pour parler de ces hommes qui abandonnent les produits issus des animaux. Comme si le terme «véganisme» ne pouvait englober les deux sexes, puisque perçu comme trop féminin.

Les campagnes incitant les hommes à devenir véganes et celle de Ricardo pour amener ceux-ci dans la cuisine utilisent la même tactique : celle de prendre ce qui est considéré comme féminin et de le faire «autre». Comme la cuisine et le végétarisme ou le véganisme sont considérés comme le terrain des femmes, les concepteurs de ces campagnes ont cru bon d’en évacuer le féminin afin que les hommes aient le courage de s’y aventurer. Évidemment, Ricardo, les auteur-e-s de livres de recettes véganes et même PETA ne sont pas là pour changer le monde, mais bien pour vendre un produit, une idée. Par contre, leurs stratégies de marketing témoignent de la présence de stéréotypes de genre jusque dans l’assiette. Ce branding «pour hommes seulement» parle également d’un certain rejet, voire, d’une peur, comme dirait Bourdieu, du féminin.

La nudité et le nu

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Repos et désirs ou la bacchante par Félix Truta (1845)

J’aurais voulu aimer Game Of Thrones que plusieurs de mes ami-e-s suivent assidûment chaque semaine. Qu’une série dépeignant un monde fantastique inspiré du Moyen-Âge arrive à leur plaire est en soi un exploit. En effet, l’esthétique Donjon et dragons n’est habituellement pas leur tasse de thé. Mais comme j’ai confiance en leurs goûts, je me suis tapé plusieurs épisodes avant de déclarer forfait. Malgré l’intrigue enlevante de GOT, j’ai l’impression d’être plongée, bien malgré moi, dans le fantasme d’un adolescent «geek» aux prises avec ses hormones. Aux combats, à la trahison et à la sorcellerie habituels, sont juxtaposés des corps de femmes nues à profusion. Des seins et des fesses en rafale plaqués de manière décorative pour titiller le spectateur, sans que cela ne serve le récit. Avant qu’on me traite de pudibonde, je tiens à spécifier que je n’ai rien contre la nudité. C’est le recours à un certain type de nudité qui me lasse. Car, on le verra ici, tout est dans la manière.

En 1972, le critique d’art britannique John Berger a écrit un essai passionnant intitulé Ways of seeing, dans lequel il établit une distinction entre la nudité et le nu. Sa théorie prend la tradition du nu dans la peinture européenne (qui commence au 15e siècle et se termine au 20e siècle) comme point d’ancrage. La grille d’analyse de Berger peut s’avérer pertinente pour examiner l’usage de la nudité dans les médias contemporains tels que les séries télé. Selon Berger, la nudité signifie être soi-même, sans vêtements. Le nu, c’est s’exposer au regard du spectateur et en être conscient-e. Dans le nu européen, le peintre et le spectateur-propriétaire sont habituellement des hommes et les sujets sont généralement des femmes. Le sujet du nu n’est pas reconnu pour ce qu’il est : au contraire, il est objet de désir pour l’homme qui le regarde. D’ailleurs, le regard du sujet féminin est le plus souvent tourné vers celui-ci. Même si la femme nue est parfois entourée d’autres personnages, c’est pour le spectateur qu’elle existe, c’est à lui qu’elle cherche à plaire.

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Bacchus, Cérès et Cupidon par Hans Von Aachen (1552-1615)

Berger affirme que dans la culture des Européens privilégiés, une femme était d’abord et avant tout considérée comme un spectacle destiné à être regardé par les hommes. Les images de nus sont donc conçues pour s’adresser à la sexualité de l’homme et n’ont rien à voir avec la sexualité de celles qui y sont représentées. Ces dernières ne sont pas là pour exprimer un appétit sexuel qui leur est propre, mais plutôt pour nourrir celui du spectateur masculin. Contrairement à ce qu’on pourrait penser, ces nus ne sont pas un hommage à la femme qui est peinte, à ce qu’elle est, mais plutôt une célébration du regard de l’homme qui la voit, de sa sexualité à lui.

Donc, pour récapituler, la nudité signifie être nu-e pour soi-même, sans costume, tandis que le nu signifie prendre un corps pour le mettre en vitrine. Selon Berger, le nu est une autre forme de vêtement, puisque destiné à être une performance pour le spectateur, il occulte la personnalité de son sujet. Berger affirme qu’être en vitrine, c’est voir la surface de sa peau et les poils de son corps transformés en costume. Je n’ai pu m’empêcher de penser aux «Femmes-Vulves» dont parlait Nelly Arcan dans son roman À ciel ouvert. Ces femmes qui, à force d’acharnement esthétique, finissent par être entièrement recouvertes de leur propre sexe et qui disparaissent derrière. Comme les femmes dans le nu européen, les «Femmes-Vulves» d’Arcan ont beau s’étaler devant les regards, on ne les voit pas pour ce qu’elles sont.

Le nu n’est pas confiné à la peinture : on le retrouve également dans les médias, dans certaines poses, dans certains gestes. Selon la blogueuse féministe Meghan Murphy, notre société croit que les femmes sont là pour être regardées et que l’utilité première des représentations de leur corps est d’exciter sexuellement. Elle croit par contre que la nudité peut être autre chose qu’une performance offerte au regard masculin. Cela dépend du contexte de la scène et surtout de l’angle de la caméra. Elle cite la série Girls en exemple. Hannah Horvath, le personnage principal interprété par Lena Dunham (qui est aussi la réalisatrice) apparaît souvent sans vêtements. Son physique ne correspond pas aux canons de la beauté ; on la voit dans des positions où elle est complètement à l’aise ; les éclairages ne servent pas à mettre son corps en valeur ; elle ne parade ni ne pose. Bref, elle est nue comme nous le sommes dans la vie de tous les jours, c’est à dire, pour nous-mêmes.

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Inde du Sud, 19e siècle

Ce qui est vrai pour les séries télé l’est aussi pour la peinture. Les femmes nues ne sont pas toujours représentées comme des objets. Même si à travers des dizaines de milliers de peintures européennes, il n’y aurait que 20 ou 30 exceptions, selon Berger, où la femme serait représentée pour ce qu’elle est, cela n’est pas le cas dans d’autres traditions non occidentales. Dans l’art indien, africain, perse ou précolombien, par exemple, la nudité est célébrée comme la représentation active de la sexualité entre deux personnes. L’action de l’un absorbe celle de l’autre. Les sujets se regardent en faisant fi du spectateur. À l’inverse, dans le nu européen, la deuxième personne se trouve à l’extérieur du cadre, c’est le spectateur qu’on présume masculin.

Que ce soit dans le nu comme genre artistique, la publicité, le cinéma ou les séries télé, la grande majorité des représentations de la sexualité féminine sont destinées à satisfaire le regard de l’homme hétérosexuel. En 1972, Berger avait dit que les valeurs véhiculées dans la peinture européenne se reflétaient dans les médias contemporains. C’est encore le cas aujourd’hui. Pour reprendre ses termes, dans la série Girls, il y aurait de la nudité, tandis que, dans Game Of Thrones, il serait plutôt question de nu. La première série rompt avec la tradition du nu européen parce que la nudité de Hannah est l’expression de ce qu’elle est, de son propre désir, de sa propre sexualité. En revanche, la deuxième série s’inscrit dans la tradition parce que les corps dénudés sont utilisés pour éveiller le désir des spectateurs mâles.

Les images auxquelles nous sommes exposé-e-s ont des effets sur nos attitudes et nos perceptions. Si la sexualité féminine est si peu présente dans les images qui nous entourent, comment lui accorder alors la place qui lui revient dans la vraie vie? Si la plupart des images sexualisées de femmes que nous voyons, au lieu d’être une expression de leur désir, sont orientées vers le désir masculin, comment ne pas confondre les désirs des femmes avec ceux des hommes qui, eux, sont massivement représentés? Il est plus que temps de rompre avec cette tradition et de faire preuve d’un peu plus d’audace et d’imagination quand nous mettons en scène des corps de femmes nues.

Procréation pour autrui : questions éthiques incontournables

Entrevue avec Pascale Camirand, éthicienne féministe

creepy-pregnant-dolls-2703-1242188433-3Suite à la requête de l’animateur Joël Legendre, les couples homosexuels pourront désormais avoir recours aux traitements de fécondation in vitro via une mère porteuse. Aucun débat de société n’a précédé ce nouvel assouplissement des règles de la Régie de l’assurance maladie du Québec. Sans remettre en cause le droit des couples de même sexe d’adopter des enfants, la procréation pour autrui soulève d’importantes questions morales, éthiques et juridiques. Je me suis entretenue à ce sujet avec Pascale Camirand, éthicienne féministe et présidente de la Société des femmes philosophes. Madame Camirand a été chargée de cours à l’Université de Sherbrooke et y a travaillé comme professionnelle de recherche en éthique appliquée.

Annelyne Roussel : Madame Camirand, vous avez écrit un article fort intéressant paru sur Sisyphe intitulé  «La cruelle chosification des femmes prostituées et des mères porteuses». Selon vous, en quoi le vécu des premières et des secondes est-il similaire ?

Pascale Camirand : Ce qu’il y a de similaire entre ces deux phénomènes sociaux, c’est le fait que nous soyons devant l’instrumentalisation du corps des femmes. Dans l’un des cas, c’est la sexualité des femmes qui est investie par le patriarcat, dans l’autre, c’est le pouvoir qu’ont les femmes de reproduire l’espèce humaine. La sexualité et la reproduction sont deux expériences corporelles féminines que les sociétés qui oppriment les femmes veulent se réapproprier. C’est fondamental.

A R : Dans votre article, vous parlez de réification. Pourriez-vous m’expliquer de quoi il s’agit ?

P C : C’est un concept hérité de la sociologie et du marxisme. La réification est synonyme de chosification. C’est-à-dire que, dans les sociétés capitalistes et patriarcales, les êtres humains sont traités comme des choses, des machines, des instruments. La réification fait en sorte que la personne elle-même s’aliène et se fait chose au service de quelqu’un qui la chosifie. C’est à la base d’une situation d’oppression dans laquelle la véritable liberté de la personne est complètement annihilée au profit de la liberté de la personne qui exploite l’individu-e.

Cela vaut pour les prostituées et les mères porteuses mais cela vaut pour toute forme de relations sociales. L’enjeu dans la prostitution et les nouvelles technologies de la reproduction c’est que, pour survivre au fait qu’on traite son corps et son cœur comme un instrument, pour survivre à cette violence intime et si profonde, la personne se coupe elle-même de son humanité. Elle se traite elle-même comme une chose.

A R : Comment les mères porteuses vivent-elles la réification ? Que font-elles, concrètement, pour se couper de leur humanité ?

xpregnant_doll_1_small.jpg.pagespeed.ic.oj-0NiDeinP C : La mère porteuse se dissocie de son identité de mère, elle se coupe de son être, de son moi. Elle doit nier la part d’elle-même qui se sent une responsabilité envers l’enfant. Elle doit nier sa tendresse, son affection, son histoire de vie, ses autres maternités et le caractère intime et secret du lien à l’enfant lors de la gestation.

L’enfant devient le produit d’un travail mécanique et biologique, en fonction de la conception que la médecine se fait de la gestation et de l’accouchement. C’est vraiment la réification de la vie elle-même, du processus par lequel les humains viennent au monde.

A R : Pour le moment, au Québec, un contrat entre une mère porteuse et le couple de futurs parents n’a aucune valeur juridique. Mais si le gouvernement rembourse les traitements, il devra également légiférer en ce sens, non ?

P C : En effet. Dans les pays où cette pratique est reconnue par la loi, il existe des contrats très bien définis qui lient la clinique médicale, la mère porteuse et le couple qui recourt à cette nouvelle technologie de la naissance. Dans ces contrats, il est stipulé que la mère porteuse renonce à son statut de mère, qu’elle doit remettre l’enfant aux « vrais » parents, qu’elle ne cherchera pas à le revoir. Nous ne sommes pas encore rendu-e-s là au Québec, au niveau du code civil, mais ça viendra certainement.

En Inde, cela va plus loin encore : les cliniques médicales ont des maisons de naissances où vivent les mères porteuses. Elles doivent accepter tous les traitements que la clinique veut pratiquer sur elles, que ce soit au niveau de la médication ou au niveau de l’avortement.

Car lorsque la fécondation de l’ovule amène des jumeaux ou des triplets, la clinique choisit souvent l’un des fœtus et met fin à la vie des autres fœtus. Là encore, la femme n’a pas droit de regard. Ce n’est pas elle qui décide, mais la clinique. C’est une instrumentalisation du corps des femmes qui va très loin.

A R : Et quels seraient les risques pour l’enfant ?

pregnant_doll_3_smallP C : Je ne connais pas tous les impacts liés à l’instrumentalisation de la naissance au niveau du processus biologique en tant que tel. Les naissances en contextes technologiques sont des naissances surmédicalisées. Les mères porteuses reçoivent des hormones et des médicaments pour que l’embryon ne soit pas rejeté par son utérus. J’estime que nous pouvons nous demander quel impact les hormones et les médicaments auront sur le fœtus.

Mais encore, il y a une question qui se pose au niveau psychique. C’est-à-dire que nous devons nous demander quelles conséquences psychologiques aura l’attitude de la mère porteuse et de la clinique médicale.

Nous savons qu’au cours de la gestation, le fœtus acquiert la capacité de ressentir les émotions et les douleurs physiques de la mère. Le fœtus et la mère sont habituellement liés par un attachement que l’on appelle « bonding ». Le lien mère-enfant se construit au fur et à mesure que la grossesse avance. Quel genre d’enfants, d’adolescent-e-s et d’adultes, seront les enfants nés dans un contexte comme celui qui nous occupe ? Cette question me préoccupe beaucoup. Car l’enfant lui aussi est instrumentalisé. Il devient un produit que l’on vend, une chose que l’on achète, une chose qui sera à nous, que nous posséderons comme une marchandise ou un bien. Peut-être direz-vous que j’exagère… de mon côté, je ne le crois pas…

A R : Je m’interroge sur les motivations des mères porteuses… Pourrait-il y avoir des motivations autres que financières? À votre avis, peut-on être mère porteuse par altruisme ?

P C : À ma connaissance, il y a plusieurs types de motivations et cela varie selon les cultures et le statut socio-économique. Parfois, l’argent n’est pas important. La femme veut réparer quelque chose. Elle veut se sentir utile. Elle veut guérir quelque chose dans son rapport à la maternité et à la naissance, à la vie. C’est du moins ce que nous raconte Ekman (l’auteure dont j’ai fait la recension dans mon article paru sur Sisyphe).

Ce qu’elle amène surtout, c’est qu’il y a une image de la mère porteuse qui la rapproche de Marie, la mère de Jésus. Cette image véhicule justement l’idée selon laquelle il s’agit d’un don de soi, d’un geste altruiste. Mais vous savez, aux États-Unis, il y a les deux discours : celui des mères porteuses qui veulent que l’on reconnaisse la beauté et l’altruisme de leur expérience et celui d’anciennes mères porteuses qui nous parlent des expériences négatives qu’elles ont vécues en tant que femmes et en tant que mères. D’ailleurs, comme dans le milieu de la prostitution, les mères porteuses ont souvent été abusées sexuellement durant leur enfance. Alors, c’est un univers de blessures inconscientes autant que de dons « volontaires ».

A R : La décision du gouvernement de financer les traitements pour les mères porteuses ouvre la porte à des dérives sur le plan éthique. J’ai l’impression qu’elle a été précipitée et qu’on a brûlé des étapes, qu’en pensez-vous ?

P C : Bien sûr que nous avons brûlé des étapes, du moins, sur le plan socio-politique. On n’a pas fait de débat de société sur cette question depuis les années 80. À cette époque, la question des nouvelles technologies de reproduction était à l’ordre du jour. Le Conseil du Statut de la Femmes a produit des avis. Les chercheures féministes se sont penchées sur la question. Télé-Québec a même produit une dramatique écrite par Janette Bertrand sur le sujet. Depuis, la Fédération Québécoise pour le Planning des Naissances (FQPN) est demeurée attentive aux développements institutionnels de telles pratiques.

Les comités d’éthique des hôpitaux et des établissements de santé ont certainement eu des débats sur les avancées de la médecine en matière de technologie de la reproduction. Je crois, par contre, qu’ils ont fait ces débats sans considérer l’analyse sociologique selon laquelle le phénomène des mères porteuses est une appropriation du corps des femmes par le corps médical et l’État et cela, en connaissance de cause. Je déplore que ces comités fonctionnent à huis clos. Le débat doit redevenir un débat public.

Je considère que nous devons redonner de la place à la démocratie, aux opinions des citoyens et des citoyennes, aux opinions des groupes qui sont concernés par cette question épineuse de la gestation pour autrui. Et puis : il faut savoir qu’il n’y a pas unanimité parmi les éthiciens et les éthiciennes, tant au Québec, qu’au Canada et aux États-Unis.

Intérioriser le regard masculin

Bibliothèque iPhotoNous sommes en 1963. Dans la scène d’ouverture de Bye Bye Birdie, une jeune Ann Margret s’élance devant la caméra en entonnant la chanson thème du film. Sa voix est stridente et elle chante faux, mais cela fait sans doute partie d’un charme ingénu très prisé à l’époque. L’actrice soulève les côtés de sa robe, sautille, feint la tristesse à la manière d’un enfant et se penche en laissant entrevoir son décolleté. Dans l’épisode 2 de la troisième saison de Mad Men, la publicitaire Peggy Olson n’est pas chaude à l’idée de concevoir une réplique identique de cette scène, malgré la demande des représentants de «Patio», une compagnie de cola diète. Après s’être fait traiter de prude par ses collègues masculins, elle tente de convaincre son patron, Don Draper, de changer de concept. Selon Peggy, une telle publicité s’adresserait davantage aux hommes qu’à sa clientèle cible, les femmes qui désirent perdre du poids. Don Draper ne partage pas son opinion.

Peggy Olson : Je n’ai rien contre les fantasmes, mais… On ne devrait pas plutôt montrer un fantasme de femme?

Don Draper : Peggy, je sais que tu comprends comment ça fonctionne : les hommes la veulent, les femmes veulent être elle.

Peggy Olson : Même si c’était vrai…

Don Draper : Ça l’est… Désolé que ça te gène.

Peut-être avez-vous entendu parler du «Male gaze»? (regard masculin en français). Il s’agit d’un concept largement utilisé par les féministes anglophones. On le doit à la critique de cinéma Laura Mulvey. Selon elle, dans le cinéma traditionnel hollywoodien, les femmes sont objectifiées parce que ce sont les hommes hétérosexuels qui contrôlent la caméra. En 1975, dans son essai Plaisir visuel du cinéma narratif, elle a écrit :

«Dans un monde construit sur l’inégalité sexuelle, le plaisir de regarder a été divisé entre l’actif/masculin et le passif/féminin. Le regard déterminant du masculin projette ses fantasmes sur la figure féminine, la modelant en conséquence. Dans leur rôle traditionnellement exhibitionniste, les femmes sont à la fois regardées et exposées, leur apparence étant construite pour provoquer un fort impact visuel et érotique qui en soi est un appel au regard.»

man-with-the-movie-camera-1929Afin de réduire la distance entre le film et le public, on amène ce dernier à suivre l’action à travers les yeux des personnages. Les protagonistes étant le plus souvent des hommes, c’est leur point de vue qui est généralement montré. Le personnage féminin devient alors objet érotique pour le spectateur… Et la spectatrice. Comme la perspective féminine est beaucoup plus rare, les femmes apprennent à se regarder à travers les yeux des hommes. Mais le «Male gaze» ne se retrouve pas qu’au cinéma : il est dans la littérature, les bandes dessinées, les jeux vidéos, les oeuvres d’art, la télé et la publicité. Partout, on voit des représentations de femmes offrant une performance à un homme visible ou imaginé. La sexualité féminine qui est dépeinte dans ces images est tournée vers la satisfaction des désirs masculins. Nous remettons peu en question le regard de l’homme hétérosexuel, car il est perçu comme la norme.

Il y a trois ans, le magazine érotique Perle voyait le jour au Québec. Il s’agit d’une revue bon genre dont la mission est de «ramener l’art et la suggestion dans l’érotisme». Le lancement avait lieu dans un bar branché de la rue St-Laurent. Un reportage filmé de La Presse réalisé lors de l’événement montre des hommes et des femmes, cools et souriants, feuilletant côte à côte la revue au son d’une musique techno. L’éditeur du magazine affirme que le moteur de ce projet est «l’amour des femmes» : «On trouve que les femmes au Québec sont belles et je voulais un peu rendre hommage à ce mythe». Dans la partie écrite du reportage, la journaliste mentionne que les photos sont peu retouchées, que les éclairages sont minimalistes et qu’on nous montre des filles au naturel. Puis, elle ajoute que les photos s’adressent autant aux hommes qu’aux femmes.

Trouvez l’erreur : un magazine destiné à un public hétérosexuel des deux sexes, mais qui ne montre que des photos de femmes. Qu’on le comprenne bien : ce n’est pas la femme qu’on célèbre ici, c’est le regard masculin. Qu’est-ce qui fascine autant les femmes dans ces images d’autres femmes dénudées? Rêvent-elles d’être l’une d’entre elles comme pourrait le suggérer Don Draper? Sont-elles à ce point habiles à adopter la perspective masculine qu’elles seraient capables d’apprécier ces photos au même titre que les hommes hétéros? Ou épousent-elles plutôt ce regard dominant pour ne pas passer pour prudes et paraître libérées?

vintage-playboy-covers-2Christie Hefner, ex-PDG de Playboy Entreprises, affirme que beaucoup de femmes vives et émancipées lisent la revue Playboy. Ariel Levy, auteure du livre Female Chauvinist Pigs lui a demandé pourquoi toutes ces femmes achetaient ce magazine au lieu de Playgirl, par exemple. Selon Hefner, la nudité masculine n’est pas acceptée dans le cinéma et la publicité comme l’est la nudité féminine. À son avis, cette différence de perception est dûe au fait que les hommes éprouvent un malaise à l’idée d’être l’objet des fantasmes et du regard des femmes. Levy ne semble pas entièrement satisfaite des arguments de Hefner : s’ils expliquent pourquoi davantage de femmes que d’hommes rêvent de poser nues, elle ne dit rien des raisons pour lesquelles les femmes consomment des images de femmes objet.

Selon la journaliste et blogueuses féministe Meghan Murphy, les femmes ont été endoctrinées à penser que la sexualité masculine définissait la sexualité humaine. C’est donc à travers les yeux des hommes qu’elles sont amenées à concevoir ce qui est sexy. Comme nous sommes habitués de voir les femmes dans la position d’objet, sans pouvoir, nous sommes à l’aise avec ces images. À l’inverse, objectifier un homme reviendrait à le priver de son pouvoir, ce qui nous incommode. Elle ajoute que si on chosifie le corps féminin, ce n’est pas parce qu’il est plus attirant ou plus beau que le corps masculin, mais bien parce qu’on a l’habitude de le voir comme un produit de consommation.

Le «Male gaze» étant partout, les femmes veulent devenir ce que les hommes désirent voir. Pas étonnant alors qu’elles se sentent si souvent inadéquates. Elles ont tellement intériorisé ce regard que c’est à travers ce dernier qu’elles apprennent à s’évaluer et qu’elles évaluent les autres femmes. C’est vers elles et vers les autres femmes qu’elles tournent une caméra imaginaire pour devenir à la fois l’observatrice et l’observée, l’objectifiante et l’objectifiée. Il y a une grande part de regard masculin dans le soi-disant narcissisme féminin.

Dans une autre scène de l’épisode de Mad Men mentionné plus haut, Peggy Olson, en robe de nuit, se coiffe devant son miroir. Elle paraît songeuse. Soudainement, elle entonne Bye Bye Birdie en exécutant avec maladresse les mimiques d’Ann Margret. Elle s’arrête après deux ou trois essais, visiblement mal à l’aise face à sa propre image. C’est un malaise partagé par la spectatrice et le spectateur. Elle baisse les yeux et recommence à brosser ses cheveux.

Redéfinir la beauté

Collage par Rose Wylie

Collage par Rose Wylie

Il vous est probablement déjà arrivé, sur les réseaux sociaux, de voir des publicités «feel good» qui proposent de briser les stéréotypes de la beauté féminine. Ces campagnes suggèrent que la beauté est accessible à toutes et qu’on peut en redéfinir les critères. Elles font place à une plus grande diversité corporelle, ce qui tranche nettement avec les images, toutes semblables et si nombreuses de mannequins photoshopées. Pas étonnant, donc, que ces publicités, accueillies comme une bouffée d’air frais, deviennent souvent virales. Malgré tout ce qu’il peut apporter de positif, ce phénomène a toujours provoqué chez moi un certain malaise. Dans les lignes qui suivront, je tenterai d’expliquer mon ambivalence en citant deux campagnes qui ciblent particulièrement les jeunes filles.

Depuis 2004, la compagnie Dove utilise habilement cette stratégie de marketing. Sa dernière campagne, Selfie, sous forme de documentaire mélodramatique, est très réussie. On y voit des adolescentes et leurs mères parler de leurs complexes physiques. Ensuite, on retrouve les jeunes filles à l’école, en train de participer à un atelier dont le but est de «redéfinir la beauté». On leur propose de croquer des autoportraits avec un cellulaire et de demander à leurs mères d’en faire autant. L’activité se solde par une exposition pendant laquelle les visiteurs sont invités à écrire un commentaire positif qui sera collé au bas de chaque photo. Vers la fin, les participantes, qui semblent transformées par leur expérience, disent réaliser qu’elles sont belles.

Que des publicitaires suggèrent aux adolescentes de changer leur perception de la beauté afin d’avoir une meilleure image d’elles-mêmes n’est pas une mauvaise chose en soi. Cette campagne est néanmoins insidieuse, car elle envoie deux messages contradictoires. D’un côté, sous ses allures éthiques, elle fait mine d’encourager les jeunes filles à se libérer des dictats de la beauté ; de l’autre, elle renforce l’idée qu’être belle est une condition sine qua non au bonheur, un élément central de l’identité féminine. Tandis que toute notre attention est portée sur le premier message, le second n’est pas remis en question puisqu’il est déjà parfaitement intégré. On en vient alors à oublier que le but premier de cette campagne de Dove est de vendre du savon ; on ne s’étonnera donc pas qu’on tente ici d’entretenir chez les femmes le désir d’être belle.

Mais il n’y a pas que les compagnies de cosmétiques qui amalgament beauté et confiance en soi. New York City Girls Project est une initiative du maire Bloomberg visant à améliorer l’estime des filles de 7 à 12 ans. Les affiches de la campagne présentent des petites filles qui sourient à belles dents et paraissent épanouies. Sur une étroite bande colorée, qui traverse chaque image, sont écrites les qualités que la jeune fille s’attribue : je suis courageuse, amicale, intelligente, j’ai du leadership, etc. Puis, plus bas, le slogan «Je suis belle comme je suis» apparaît en grosses lettres. Encore là, on tente de considérer la beauté sous un autre angle : l’emphase est mise sur les traits de personnalité plutôt que sur l’aspect physique. De plus, en s’attribuant elle-même l’épithète de «belle», la principale intéressée a l’impression de se soustraire au jugement d’autrui, mais est-ce bien le cas?

Malgré le fait que son intention soit louable, Amanda Marcotte, journaliste au Daily Beast, croit que la campagne renforce accidentellement le message qu’elle tente de contredire. Selon elle, que l’on conçoive la beauté comme un idéal impossible à atteindre, un concept à redéfinir ou un ensemble de traits de personnalité à acquérir importe peu, car le slogan suggère qu’être belle est encore la plus grande aspiration féminine qui soit. C’est comme si toutes les qualités d’une femme étaient mobilisées pour atteindre ce but ultime. De plus, les publicités peuvent laisser entendre subtilement que les autres traits de personnalité de la jeune fille sont valables dans la mesure où ils s’ajoutent à sa beauté.

Les campagnes «feel good» proposent d’élargir les critères et de modifier la définition de la beauté afin d’inclure un plus grand nombre de jeunes filles. Ce faisant, n’exercent-elles pas une pression supplémentaire sur leur clientèle cible? Inciter les jeunes filles à construire leur identité autour de la beauté renforce la division genrée des rôles. En tentant d’assouplir les règles d’un système plutôt que de le remettre en question, ne dit-on pas aux filles qu’elles n’ont d’autres choix que de se prêter au jeu? Plutôt que de les inviter à réciter des mantras du type «je suis belle comme je suis», ne devrions-nous pas faire en sorte qu’elles s’évaluent principalement sur d’autres critères, comme le font les garçons?

Un compromis patriarcal

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Publicité japonaise, 1969

— Joan Holloway : Tu parles de prostitution.
— Pete Campbell : Je parle de business de très haut niveau. Est-ce que tu considères Cléopâtre comme une prostituée?
— Joan Holloway : Où es-tu allé chercher ça?
— Pete Campbell : C’était une reine. Qu’est-ce qu’il faudrait pour te faire reine?

Pour une femme sur le marché du travail vers la fin des années 60, Joan Holloway jouit d’une position enviable. Ses rapports avec ses supérieurs masculins ont toujours été harmonieux, bien plus qu’avec ses subordonnées féminines qui la trouvent parfois impitoyable. Joan a su se rendre indispensable grâce à sa capacité de résoudre les petits et les grands problèmes de la firme de publicité Sterling Cooper Draper Pryce. Pour faire passer ses décisions et tirer son épingle du jeu dans une monde d’hommes, Joan utilise des tactiques de la féminité conventionnelle. Son déhanchement, sa façon d’adoucir sa voix dans les situations délicates, l’air ingénu qu’elle prend quand elle veut que son interlocuteur se sente important : tout dans son attitude est séduction. D’abord secrétaire, puis, gérante de bureau, son excellent travail lui vaudra ensuite d’être promue directrice des opérations, sans compensation financière.

Dans l’épisode 11 de la cinquième saison de la série Mad Men, Holloway se trouve face à un choix déchirant : son collègue Pete Campbell lui annonce que la compagnie pour laquelle elle a tout sacrifié depuis 13 ans pourrait obtenir un gros contrat avec Jaguar. Un important représentant de la prestigieuse marque de voitures a en effet laissé entendre qu’il n’hésiterait pas à favoriser la candidature de la firme si Joan acceptait de passer une nuit avec lui. Dégoûtée, elle envoie d’abord promener Pete, mais finit par accepter à ses propres conditions : un partenariat à 5 % dans la compagnie. Connaissant les règles du jeu, Joan a préféré tirer profit de la situation plutôt qu’attendre une augmentation de salaire qui ne viendrait peut-être jamais. Pour cette mère monoparentale, il s’agit là d’une façon de s’assurer une vie confortable. C’est de cette manière que Joan deviendra la première femme à être partenaire de Sterling Cooper Draper Pryce.

Joan Holloway personnifie à merveille ce qu’on appelle le compromis patriarcal. Selon Lisa Wade, un compromis patriarcal (patriarchal bargain en anglais) est la décision d’accepter des règles de genre qui désavantagent les femmes en échange d’un bénéfice qu’on peut tirer du système patriarcal. Il s’agit d’une stratégie individuelle qui sert à manipuler le système à son avantage, mais qui laisse ce dernier intact. Dans la vie de tous les jours, nous acceptons ce genre de compromis à différents degrés et contribuons ainsi à solidifier les normes du système.

Les reines de la pop comme Miley Cyrus, Beyonce et Lady Gaga se prêtent également à ce jeu : pour se hisser au sommet d’une industrie aussi capitaliste que machiste, elles marchandisent leur sexualité, chose que leurs homologues masculins n’ont pas à faire. Toutes ces actrices, animatrices et autres trices qui passent sous le bistouri acceptent aussi ce compromis afin de rester visibles dans un milieu où la compétition est féroce. Et que dire de nous toutes qui nous maquillons avant de sortir de la maison : ne contribuons-nous pas, nous aussi, à renforcer l’idée selon laquelle le corps féminin est inadéquat au naturel?

Wade reconnaît que les femmes ne sont pas complètement dupes du système et qu’elles sont maîtres de leur destinée. Elle affirme par contre, que leurs choix individuels sont faits à l’intérieur d’un système. C’est ce système qui établit les pour et les contre, qui punit et récompense ceux et celles qui décident – ou pas – de s’y conformer. Et nous savons que le fait de ne pas se plier aux normes peut parfois entraîner des conséquences douloureuses. If you can’t beat them, join them, dit-on. En effet, pourquoi se battre contre un système d’une telle envergure quand on peut simplement en accepter les règles pour en tirer profit et même un certain plaisir?

Joan Holloway

Entrer dans le moule de la féminité ou se servir de ses attributs physiques pour arriver à ses fins sont évidemment des choix. Faudrait-il en avoir honte? Devrions-nous contrôler les comportements de celles qui, à nos yeux, vont trop loin dans le compromis patriarcal? Allons-nous condamner Joan Holloway? Bien sûr que non. Mais considérer ces choix comme émancipateurs pour les femmes en tant que groupe serait une erreur.

Dans toutes les révolutions, et le féminisme n’est pas en reste, deux notions s’opposent : celle de choix individuel et celle de choix collectif. La troisième vague du féminisme, plus éclatée que la seconde, valorise les choix personnels. Elle est le miroir de notre époque. L’idée d’empowerment revient souvent dans les débats. Par conséquent, tout ce qui donne du pouvoir à une femme pourrait être considéré comme féministe. Dans ce contexte, la critique des choix individuels est souvent mal perçue, car cela revient à douter du libre arbitre des femmes, les plaçant ainsi dans une position de faiblesse. Le problème, c’est que la somme de tous ces choix personnels peut finir par nuire aux femmes en général. Plus nous voyons de femmes objectifier leur corps, plus nous considérons que cela est normal. Plus nous tentons de nous conformer aux normes de la féminité, plus nous incitons tacitement les autres femmes à faire de même et plus ces normes peuvent devenir strictes.

À force de s’occuper de notre physique, il devient difficile de se définir autrement que par lui. Comment savoir qui nous sommes réellement si nous refusons de nous placer en retrait d’un système qui façonne notre perception de soi? Si nous ne remettons jamais en question ses règles? Nous qui les avons intériorisées au point de croire que nous nous épilons et faisons des régimes que pour nous-mêmes!

Voilà en quoi le féminisme a échoué jusqu’à maintenant. En dépit de tous les gains obtenus par les femmes, la majorité d’entre nous ne sommes pas prêtes à complètement renoncer à ce compromis patriarcal. Ce compromis qui nous permet de nous sentir dignes d’intérêt, à l’intérieur d’un système qui exerce sur chacune d’entre nous une pression inouïe. Il nous est difficile de sacrifier une petite parcelle de pouvoir pour un combat plus grand que soi et dont nous ne verrons peut-être jamais les résultats. Il est vrai que les femmes se démarquent de plus en plus pour des qualités qui ne sont pas traditionnellement associées à la féminité. Il est vrai aussi que certaines femmes refusent de se conformer aux normes de genre. Mais il n’en demeure pas moins que ces normes sont sans cesse renforcées, célébrées.

Si le personnage de Joan Holloway fascine autant les femmes de ma génération, c’est qu’il représente une forme de pouvoir que nous valorisons encore aujourd’hui, parfois même malgré nous. Holloway entre en conflit avec mon féminisme, mais elle me touche : elle illustre un compromis auquel je participe.